Introdução

Vai agora para quatro anos, um arquiteto de Sevilha anunciou ao escritor que viria a ser agraciado com o prêmio Nobel de 1998 a sua tese de doutoramento, que trazia entre mãos e designara com o título de "Pensamento arquitetônico na obra de José Saramago"(1). E Saramago confessa que "nunca esperaria (...) que se pudesse encontrar" nos seus "livros algo que (...)" merecesse "ser chamado pensamento arquitetônico"⁽²⁾. A curiosidade suscitada por semelhante interpretação não foi menor do que a que lhe provocou em 1996 outra tese de doutoramento, em cujo longo título figurava "a Perda da Inocência na Ficção de José Saramago"⁽³⁾. Como se não bastasse, nesse mesmo ano, em Buenos Aires, um amigo tachou-o de "muito rousseauniano", coisa em que o escritor português "nunca tinha pensado"⁽⁴⁾.

Vem aqui de molde "a repetida afirmação dos teorizadores de literatura, de que o escritor é aquele que menos sabe do trabalho que faz"⁽⁵⁾. Eu não pretendo ir tão longe, desvendando nos Cadernos de Lanzarote um pensamento perfeitamente delineado e fundado a que se possa dar o nome de humanismo desta ou daquela cor; contento-me com a harmonização dos "fios soltos"⁽⁶⁾ que o escritor vai alinhavando: tomando a sério a sua veracidade, porquanto se apresenta "decidido, como sempre, a não dizer o que não pensa"⁽⁷⁾; sem descurar portanto a possibilidade de ele ter silenciado uma parte do que pensa, para me ser lícito, assim, aventar o preenchimento de algumas lacunas, inevitáveis numa obra deste gênero. No meu atrevido mister, por conseguinte, terei presente que Saramago não andou "a escrever mentiras" ou "a cultivar narcisos"⁽⁸⁾; mas, distinguindo veracidade de sinceridade, não me esquecerei de ponderar, por outro lado, que os Cadernos constituem tão-somente uma "sombra" do autor, "uma mancha definida por um contorno pessoal", cujo conteúdo é "mistério", pois ninguém tem o direito de esperar que o escritor "a si mesmo se visse despido na praça pública"⁽⁹⁾.

De certo farei por seguir o judicioso e difícil conselho do próprio Saramago, quando diz que "às palavras há que arrancar-lhes a pele", já que "não há outra maneira para perceber de que são feitas"⁽¹⁰⁾. Entretanto, anuindo simultaneamente de bom grado à sua convicção de que "escrever sobre alguém (...) é quase sempre um ato de amor"⁽¹¹⁾, não será para me deter numa esfoladura agressiva e bárbara que porventura chegarei ao extremo de lhe arrancar a pele às suas palavras harmoniosas, mas para em todo o caso pôr mais ao vivo, em carne viva, a substância vital, encoberta talvez debaixo da pele.

A natureza humana

Quer o consideremos nascido nos começos do século XIX, quer o situemos inicialmente no culto à humanidade, através do retorno da Renascença às obras literárias da Antigüidade Clássica, é sabido que todas as correntes de pensamento que reivindicam ou de algum modo fazem jus ao nome de humanismo têm em comum a preocupação de definir ou ao menos tocar o mistério do ser humano. Trate-se ou não de um sistema de contornos nítidos, podemos tomar por humanismo todas as manifestações de estima da natureza humana, mais ou menos aliada a certa inquietação ou solicitude para com o homem. É o ser humano que ocupa o centro das preocupações humanísticas, mesmo quando se tratar de "entusiasmo por esses estranhos desvios da humanidade a que damos o nome de arte e literatura"⁽¹²⁾; e, se tais preocupações não degeneram em pessimismo, é claro que o humanismo representa uma esperançosa ambição de realizar plenamente o tipo ideal de homem, entrevisto na natureza humana.

Escusado será dizer que vã será qualquer tentativa de humanizar o homem e, por meio dele, o mundo, se se ignora o que vem a ser essa natureza humana. Quando não, o que é que pode significar “tornar o homem mais humano”?

Em diálogo com um dos seus editores, Saramago afirmou convictamente que "ao romance e ao romancista não restava mais que regressar às três ou quatro grandes questões humanas, talvez só duas, vida e morte, tentar saber, já nem sequer donde vimos e para onde vamos, mas simplesmente quem somos"⁽¹³⁾. Prescindindo por ora da discutível possibilidade de saber quem somos sem averiguar "donde vimos e para onde vamos", já se vê que este homem de letras, muito mais do que ser contador de histórias⁽¹⁴⁾, quer ler (intus legere) o que há dentro do homem. Posição não menos moderna do que profunda e arriscada.

Com efeito, não parece ser senão a natureza humana o que Saramago entende por "igualdade profunda de todos os seres humanos"⁽¹⁵⁾, sobretudo se damos fé de se tratar de uma condição cujo reconhecimento se torna indispensável para consolidar uma "tolerância" que abrigue o "respeito" à "diferença de raça, de opinião e religião"⁽¹⁶⁾. E tudo indica que, a despeito das suas desilusões e sofrimentos perante essa "irracionalidade humana" com que "nos vamos entretendo a trucidar-nos uns aos outros"⁽¹⁷⁾ - ou talvez precisamente por isso -, é ainda, antes de mais, na razão, que Saramago entrevê a natureza que nos pode caracterizar como “autenticamente humanos”⁽¹⁸⁾. De fato, a cegueira alegórica de um dos seus romances mais conhecidos simboliza o uso da "razão contra a razão"⁽¹⁹⁾, "a cegueira da razão" ou "o uso irracional da razão"⁽²⁰⁾; mas este uso "contra a razão" significa, por sua vez, "contra a própria vida"⁽²¹⁾, dando-se, ao que parece, no pensamento do escritor, a possibilidade - ou necessidade - de um uso da razão a favor da vida. Contudo, subverteríamos esse seu pensamento, se concebêssemos essa razão isolada, separada da vontade: "No meu romance Ensaio sobre a Cegueira (...) tento dizer - são palavras suas - que a nossa razão está a comportar-se como uma razão cega que não sabe aonde vai nem quer sabê-lo"⁽²²⁾. Toma o autor do Ensaio, assim, em consideração a interferência da vontade, que é o que é esse querer. Desta maneira, aparentemente, é acolhida a imagem tradicional de homem, cuja natureza o distingue dos outros animais precisamente através dessas duas faculdades, que são a razão e a vontade.

Com efeito, insere-se no patrimônio da cultura ocidental a identificação da natureza humana com aquelas características que fazem com que o homem seja o que é e não outra coisa (neste sentido, natureza é sinônimo de essência). Essas, as características a que acabamos de referir-nos⁽²³⁾, mas cujo alcance se pode precisar. Para além do conhecimento sensorial, que tem em comum com os animais e lhe traz sensações, o homem é dotado de conhecimento intelectual. A este propósito, não basta recordar que, por meio desse conhecimento, o homem tem idéias, além de sensações. Cumpre recordar também que, com a sua razão, o homem é capaz de conhecer o próprio ser enquanto tal. Assim como numa melodia posso distinguir as várias notas musicais do som que lhes é comum e sem o qual o ré e o dó não seriam para mim coisa alguma audível, assim também os diversos seres reais que povoam o meu ambiente (a mesa, a rosa, o gato, o cão) não me seriam cognoscíveis intelectualmente - eu não poderia formar o conceito de mesa, nem o de cão, etc. -, se esses seres não tivessem em comum, não já o serem isto ou aquilo, que precisamente os distingue, mas o simples fato de serem, que lhes é comum. Os sons soam aos meus ouvidos; os seres são para a minha inteligência. A razão é, assim, a faculdade do ser, assim como o ouvido é a faculdade do som. Se atentamos com rigor nesta última afirmação, logo percebemos o que ela implica, embora obscuramente: a razão humana é capaz de conceber o Ser sem mais, que é o que os filósofos chamam Absoluto e a tradição designa pelo nome de Deus: o Ser sem determinações, sem limites. Pense-se na Beleza, que, como modalidade do Ser, é propriedade de todos os seres. Quando digo que este ser concreto tem certa beleza, estou afirmando ao mesmo tempo que ele não é a Beleza: se a tem, é porque não a é; quer dizer, estou a conceber a Beleza absoluta.

Sucede, porém, que o homem, dotado de conhecimento, não se limita a conhecer. A par das suas faculdades cognitivas, possui o homem faculdades apetitivas. E, à semelhança do verificado no plano do mero conhecimento sensitivo, possui aquilo que se denomina apetite intelectual. Este apetite é o que ordinariamente chamamos vontade. Com a vontade, tende o homem para o ser, que a razão lhe apresenta. Ora, assim como a razão tende para o Ser absoluto, tende a vontade para o Bem absoluto, que nada mais é que o Ser absoluto enquanto objeto do desejo, isto é, do apetite volitivo. Feito para conhecer o ser universal e apossar-se dele, o homem percebe o Ser nos seres e percebe que esse Ser é o seu Bem. Mas, como não encontra o Ser ilimitado, o Ser sem mais, em nenhum dos seres concretos, que são limitados, a vontade humana fica perpetuamente insatisfeita. É a experiência que ressoa na célebre confissão de S. Agostinho: "Para Ti nos fizeste, Senhor, e o nosso coração anda inquieto enquanto em Ti não repousar"⁽²⁴⁾.

Em tudo isto palpita algo de imaterial, mas que é real. Estamos em face da realidade do espírito. Não andaria já na fímbria dessa região como que intocável a vivência do escritor que desejava reviver a Lisboa de Ricardo Reis, surpreendendo-se de que "o espírito de Lisboa sobreviva", verificando que, "mesmo não sabendo nós o que espírito seja, é ele que torna eternas as cidades"?⁽²⁵⁾. No seu Diário, Saramago inscreve esta frase rotunda e lapidar: "Se a ética não governar a razão, a razão desprezará a ética..."⁽²⁶⁾. Não estará aqui presente - como que numa formulação feita às avessas- o reconhecimento de que o bem do homem assenta na razão e de que, simultaneamente, na sua inclinação para o Absoluto, é a razão que fundamenta a Ética? Dir-se-ia que Saramago se depara com a evidência em cujos termos é desprezível - poderíamos dizer falsa - a razão que não descobre o bem humano. Por outras palavras, impõe-se aceitar que, para o homem humano, se identificam a busca do Ser absoluto e do Bem absoluto. A mim, quer-me até parecer que converge para esta realidade aquilo a que o escritor chama "contradição"(aparente, sem dúvida) entre a "razão da poesia" e a "poesia da razão" e constitui "força conjunta e mutuamente multiplicada da poesia e da razão"⁽²⁷⁾; coincidindo, por outro lado, com o conceito de natureza humana aquilo a que ele dá o nome de "santidade da vida", para sustentar que é ela que "acima de tudo, é necessário respeitar"⁽²⁸⁾; uma "santidade" em que há, muito embora, "sentimentos mais profundos a que a razão não sabe nem pode chegar"⁽²⁹⁾, talvez à maneira daquele Pascal, para quem "razões tem o coração, que a razão não compreende"⁽³⁰⁾; a santidade a que afinal já se referia o pagão Sêneca, ao afirmar que o "homem é coisa sagrada para o homem", homo sacra res homini⁽³¹⁾.

Seja como for, parece-nos lícito dizer que, por entre as fendas desataviadas e espontâneas do seu Diário, Saramago revela a sua preocupação com o bem do homem, mesmo sem se dar a uma análise rigorosa do conceito de natureza humana - conceito esse cuja análise e definição ninguém esperaria encontrar neste Diário, mas que, apesar de tudo, está nele latente.

Bondade saramaguiana

Isto posto, deparamo-nos, porém, com uma pergunta ineludível que, até aqui, só indiretamente foi feita: afinal, o que é esse Bem ou melhor, o que é que é bom para o homem? Ou ainda, se se prefere, o que vem a ser um homem bom?

Para já, não será ocioso anotar que "a bondade", juntamente com a "sensibilidade e inteligência", é uma das "qualidades" que Saramago mais gosta "de encontrar nas pessoas"⁽³²⁾. A este respeito, é oportuno referir uma intervenção do escritor em certa mesa-redonda, subordinada a um tema "assaz extravagante", realizada em junho de 1993. O tema era: "Devem os escritores ser boas pessoas?". Na reunião, "era visível uma inclinação geral para desdenhar da bondade, como atributo bastante fora de uso (...) obstáculo ao triunfo pessoal e coletivo e, sobretudo, debilidade indigna de um homem (ou mulher) que se preze de moderno"⁽³³⁾. "Foi então - confessa Saramago - que resolvi meter um grãozinho de areia na desenvolta (...) engrenagem do consenso, sugerindo que, existindo e atuando de fato, a bondade seria talvez, neste mundo, a mais inquietante de todas as coisas..."⁽³⁴⁾. E acrescenta, recordando posteriormente as suas impressões: "Deu-me prazer verificar que o público ficou inquieto"⁽³⁵⁾. Já se vê que, para o autor dos Cadernos, a bondade não é apenas como diria Romain Rolland, "a mais bela das canções da alma"⁽³⁶⁾.

Passados quinze dias sobre o episódio, e reagindo, um tanto confundido, aos elogios dos que "andam dizendo" que "eu sou bueno en el buen sentido de la palabra, como escreveu Antonio Machado", Saramago interrogou-se: "Será pois verdade (...) que, existindo e atuando, 'a bondade seria a coisa mais inquietante do mundo'? Quem me acode?"⁽³⁷⁾; devendo frisar-se que esta interrogação surge em resposta à afirmação enfática do diretor-geral do Instituto de Cooperação Íbero-Americana: "Si Saramago existe, existe Dios"⁽³⁸⁾.

Mas, mais significativa a notável do que esta bondade "inquietante" - inquietante talvez como janela que se abre para Deus ou de Deus é vestígio -, é o que Saramago acentua em entrevista ao Corriere della Sera, insistindo na "defesa da bondade como pincípio básico de uma relação autenticamente humana"⁽³⁹⁾. Reconhece-se aqui, se a palavra bondade significa alguma coisa, que faz parte do "autenticamente humano" a inclinação para o Bem. Ou, por outras palavras, reiterando o que de outro modo foi dito acima, a busca do Bem pela vontade, à qual a razão mostra o Ser absoluto, insere-se na natureza humana, naquilo que há de mais profundo e, por assim dizer, estrutural, no ser humano.

No entanto, fica ainda por dizer às claras o que é o homem bom. Excluídas deste conceito, desde o início, todas as pejorativas ressonâncias que nos evoca a expressão "bom homem", referente ao indivíduo mais ou menos bonacheirão ou simplório, vale a pena compulsar uma experiência universal, a todos visível. Refiro-me ao fato de que é impossível definir o que é bom, prescindindo da idéia de fim.

Para começar, emitimos constantemente juízos sobre se as coisas são boas ou não, tendo em vista o nosso fim subjetivo. Um lápis que é bom para mim, sendo eu por hipótese desenhista industrial ou artista, pode não ser bom para o meu vizinho, se o que ele quer é um lápis para fazer contas. De modo semelhante, se alguém se pronuncia a respeito da boa qualidade da terra, é porque tem em vista a finalidade a que a destina: pode ser boa ou menos boa ou até nada boa (má), consoante o tipo de plantação que lhe interessa fazer. Assim, é evidente que uma grande parte dos nossos juízos sobre o bem das coisas depende da nossa conveniência puramente subjetiva.

Mas é claro que alguns objetos trazem uma finalidade inserida no seu ser: é o que se passa com todos os objetos fabricados pelo homem. Se qualificamos como bom determinado relógio, é por reconhecermos que esse relógio atinge a finalidade inserida pelo relojoeiro no respectivo mecanismo: a finalidade de marcar as horas com exatidão. Julgamos, apreciamos qualquer máquina a partir da intenção de quem a fabricou. E a tal ponto assim é que, postos na presença de uma máquina cuja finalidade ignoramos, somos totalmente incapazes de dizer se ela é boa ou não.

Este fato objetivo não se limita, porém, às máquinas fabricadas pelo homem. Quando se estuda cientificamente a natureza, sucede um fenômeno muito parecido. Estude-se uma planta: logo se analisa um conjunto de características - uma natureza (ou essência) - que lhe permite realizar a fotossíntese, dirigir-se para a luz ou enterrar as raízes na terra, para captar determinados alimentos necessários à produção da seiva. Estude-se um animal ruminante ou roedor: imediatamente se descobre num e noutro uma estrutura (uma natureza) específica do tubo digestivo, destinada a atingir a finalidade orgânica do ruminante ou do roedor.

No ser humano, tal como no fototropismo das plantas, a vontade dirige-se ao Absoluto que a razão lhe apresenta, consoante já acima indicamos. Esta estrutura humana é - insistimos - o que se chama a sua natureza ou essência, estrutura e simultaneamente inclinação natural. Cada ser, portanto, tende para a sua perfeição, sendo a sua perfeição nada mais que o seu bem completo. O homem não é nenhuma exceção, a não ser porque o seu fim é o Ser absoluto, como já dissemos, fim último de todos os seus anseios, nunca satisfeitos com fins relativos, limitados.

Sucede entretanto que a pessoa humana tem o raro e trágico privilégio de contrariar, com a vontade, a sua tendência natural. Por outras palavras, com a sua vontade livre, o homem pode afastar a razão do seu olhar natural para o Absoluto. E aí temos nós a tal "razão cega que não sabe aonde vai nem quer sabê-lo"⁽⁴⁰⁾. Sublinhemos as palavras do escritor: "nem quer sabê-lo". Costuma-se dizer que não há pior cego do que aquele que não quer ver. Essa é a tragédia humana. Tragédia de sempre, que não passou despercebida a Ovídio, antes de Cristo: "Video meliora proboque, deteriora sequor, vejo o que é melhor e aprovo-o, mas sigo o pior"⁽⁴¹⁾; nem a São Paulo, depois de Cristo: "Quod nolo malum, hoc ago..., não faço o bem que quero, faço o mal que não quero"⁽⁴²⁾.

Quero crer que, como diz Saramago, o estado atual do mundo "não é simplesmente conseqüência de os velhos serem velhos", como se só eles sofressem o achaque de "uma esclerose da vontade". Sem dúvida, "o que chamamos estado do mundo é o estado da desgraçada humanidade que somos"; a “culpa coletiva” é "imaginária”; e há "autênticos culpados do estado, não do mundo, mas da vida"⁽⁴³⁾. Mas essa culpa reside sempre, em última análise, nalguma variante de irracionalismo, ou melhor, no esquecimento culposo de que "o bem do homem está em ser de acordo com a razão"⁽⁴⁴⁾. E talvez se deva procurar nesta ordem de idéias o pensamento de Saramago quando afirma que "somos a memória que temos e a responsabilidade que assumimos"⁽⁴⁵⁾. "A lembrança primordial do que é bom e do que é verdadeiro" - explica um dos intelectuais mais lúcidos dos nossos dias, o Cardeal Joseph Ratzinger⁽⁴⁶⁾ - "...resulta da constituição do nosso ser..." e, não sendo "um saber articulado conceitualmente", vem a ser "certo sentido interior, uma capacidade de reconhecer" aquilo "a que a natureza (humana) remete e cujo rumo quer seguir"⁽⁴⁷⁾. Não tem importância despicienda o paralelismo existente entre "a memória" que "somos" e "a lembrança primordial" a que Ratzinger se refere: ambas se realizam no ser-homem, na sua natureza mais profunda. Entrevê-se, portanto, no Diário, que o homem bom é aquele que vive de acordo com o seu fim natural, divisado pela razão.

continua

⁽¹⁾. Cadernos de Lanzarote, III, Editorial Caminho, Lisboa, 1996, p. 211, 4.XII. Daqui em diante, considerando que todos os volumes dos Cadernos de Lanzarote vêm sendo editados pela Editorial Caminho, e para simplificar as notas, faremos todas as citações da obra referida, indicando-a com a forma abreviada de Cadernos, mencionando apenas o número do volume e a sua data de publicação, mais a página respectiva, de par com a data do Diário. Importa dizer, por outro lado, que, até à data da confecção deste ensaio, apenas foram publicados cinco volumes da obra em questão.

⁽²⁾. Cadernos III, loc. cit.

⁽³⁾. Cadernos IV, 1997, p. 106, 9.IV.

⁽⁴⁾. Cadernos IV, 1997, p.134, 15.V.

⁽⁵⁾. Cadernos V, 1998, p.29, 29.I.

⁽⁶⁾. Cadernos IV, 1997, p.181, 24.VII.

⁽⁷⁾. Cadernos V, 1998, p.19, 12.I.

⁽⁸⁾. Cadernos I, 1994, p.173, 16.XII.

⁽⁹⁾. Cadernos II, 1995, pp. 172 e s., 10.VIII.

⁽¹⁰⁾. Cadernos II, 1995, p.253, 19.XII.

⁽¹¹⁾. Cadernos II, 1995, p.260, 22.XII.

⁽¹²⁾. Cadernos V, 1998, p. 93, 23.IV.

⁽¹³⁾. Cadernos I, 1994, p. 169, 5.XII.

⁽¹⁴⁾. Cadernos I, 1994, loc. cit.

⁽¹⁵⁾. Cadernos III, 1996, p.82, 31.III.

⁽¹⁶⁾. Cadernos III,1996, loc. cit.

⁽¹⁷⁾. Cadernos I, 1994, p. 27, 3.V.

⁽¹⁸⁾. Cadernos IV, 1997, p.234, 7.X.

⁽¹⁹⁾. Cadernos IV, 1997, p.233, 7.X.

⁽²⁰⁾. Cadernos V, 1998, p.35, 7.II.

⁽²¹⁾. Cadernos IV, 1997, loc. cit.

⁽²²⁾. Cadernos IV, pp. 233 e s., 7.X.

⁽²³⁾. Recorde-se a definição de pessoa dada por Boécio: "Persona est naturae rationalis individua substantia",substância individual de natureza racional. Cfr. Boécio, De duabus naturis et una persona Christi, c. 3, in J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series 11, Patres Ecclesiae Latinae, Paris, 1845-1855, 64, col. 1345.

⁽²⁴⁾. Confissões, L. I, cap. 1. Cfr . tradução para português de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina, L.A.I., 5a. edição, Porto, 1955, p. 29.

⁽²⁵⁾. Cadernos II, 1995, p. 34, 2.II.

⁽²⁶⁾. Cadernos III, 1996, p. 147, 29.VIII.

⁽²⁷⁾. Cadernos V, 1998, p. 160, 18.IX.

⁽²⁸⁾. Cadernos I, 1994, p.138, 8.X.

⁽²⁹⁾. Cadernos IV, 1997, p.181, 24.VII.

⁽³⁰⁾. Pensées, ed. Brunschwicg, Paris, 1913, n. 277.

⁽³¹⁾. Epist. 95, 33.

⁽³²⁾. Cadernos I, 1994, p.160, 24.XI.

⁽³³⁾. Cadernos I, 1994, p. 53, 1.VI.

⁽³⁴⁾. Cadernos I, 1994, loc. cit.

⁽³⁵⁾. Cadernos I, 1994, loc. cit.

⁽³⁶⁾. Jean-Christophe, As amigas, trad. para portugês de Vidal de Oliveira e C. D. de Moraes, vol.IV, in fine, 3a. ed., Ed. Globo, Porto Alegre, l961.

⁽³⁷⁾. Cadernos I, 1994, p. 60, 15.VI.

⁽³⁸⁾. Cadernos I, 1994, loc. cit.

⁽³⁹⁾. Cadernos III, 1996, p. 64, 13.III.

⁽⁴⁰⁾. Cadernos IV, 1997, pp. 233 e s., já citadas.

⁽⁴¹⁾. Met. 1, 7.

⁽⁴²⁾. Rom. 7, 19.

⁽⁴³⁾. Cadernos III, 1996, pp. 159 e s., 18.IX.

⁽⁴⁴⁾. São Tomás de Aquino, Summa Theologica, I-II, q. 18, art. 5: "Bonum hominis est secundum rationem esse".

⁽⁴⁵⁾. Cadernos II, 1995, p. 63, 28.II.

⁽⁴⁶⁾. Joseph Ratzinger, Verdad, Valores, Poder, -piedras de toque de la sociedad pluralista, trad. para espanhol de José Luiz del Barco, Ediciones Rialp, 2a edic.,1998, p. 67.

⁽⁴⁷⁾. Joseph Ratzinger, ob. cit., loc. cit.